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天之未丧斯文也，匡人其如予何。

[4] [元]董鼎《孝经大义》，影印文渊阁《四库全书》本第182册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第120页。[34] [宋]耿南仲《周易新讲义》，影印文渊阁《四库全书》本第9册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第628页。

[29] 马一浮《复性书院讲录·孝经大义》，吴光主编《马一浮全集》，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第207-208页。帝王圣贤无以异人者，是天地之性也。[41] 唐文明《仁感与孝应》，载《哲学动态》2020年第3期。因而以所谓感生帝与受命王诠释《孝经》中郊祀与明堂的观点，极有可能只是汉代的特定产物，而难以作为后世配祀的礼法。（《礼记章句》，载《船山全书》第4册，第642页）也就是说，天与祖之间是一多关系，或者说是一种普遍与特殊的关系。

匹夫而可以配天，宜莫如孔子。也就是说，当德位分离之后，配祀者与主祭者理应是以德为本的圣人，而不是以位为本的皇帝。60《李泽厚对话集·中国哲学登场》，第201页。

40李泽厚：《从两德论谈普世价值与中国模式》（2011年），载李泽厚：《人类学历史本体论》，第180—192页。⑨个体主体性通由情理结构塑建起来，虽然正如其名，情理结构是感性与理性的交融体，但主体性的核心内容，却是突出理性对感性强制的意志——李泽厚称之为理性凝聚（认知是理性内构，审美是理性融化）。李泽厚沿袭康德的主体性哲学范式，便很难回避这一实质性心理内容的难题。我们可以将人的自然化这一概念视作李泽厚晚期思想中人与宇宙协同共在的先声。

李泽厚言：那么21世纪，我希望实践-生活中的‘历史的人将成为核心。他不认为道德行动者的构成是可以普遍化的，适用于所有理性存在者。

早在1964年，李泽厚就在一篇没有发表的提纲中提出积淀的概念，而十数年后《批判》一书的核心观点：认识如何可能只能由人类如何可能来解答，也在此篇提纲中明确提出。本体能否发用流行，并不在于其实体化的自身是否运转起来，而在于自我对自身所属历史境况和规定性的觉识，在于自我进入历史，成为历史的担纲者和参预者。这样看来，李泽厚的《批判》（三十周年修订第六版）的附录标题《循马克思、康德前行》59，便有了另一重可供阐发的意涵：从马克思走向康德，即回到康德，并非强调要给康德找一个实践论的经验积淀的基础，这是从康德到马克思，是服务于80年代启蒙主体性的，已经做过的工作——而是通过承认康德对物自体这一理念的设定，从马克思的客观物质世界和现代技术世界前行到情理交融的审美-宗教境界。23但是，当具有高度反思能力的个体意识到，一切教义和规范的实质内容都是相对的、流变的，其形式都是空的，不具有任何实在性，外在伦理规范如何形构内在的实质性心理内容呢？现代虚无主义是先验主体性走向空洞的逻辑结果，是主体性哲学的内在陷阱。

20《李泽厚对话集·中国哲学登场》，北京：中华书局2014年版，第23页。63李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，第269页。与时代精神的展开类似，李泽厚本人的思想，无非就是主体性概念的不断充实与发挥。32四、历史本体论对启蒙主体性哲学的超越2002年，李泽厚《历史本体论》一书出版，题名历史本体论是他的哲学体系人类学历史本体论的简称。

因此，本文所谓超越‘启蒙主体性，并非反启蒙，而是正如李泽厚对鲁迅的评价：提倡启蒙，超越启蒙。我们应当怎样看待这组80年代哲学论纲的意义？笔者以为，这既是对80年代思想解放运动的理论总结，也是深刻的反思，是对主体及其自由的肤浅理解的反思。

64个体的精神出路在哪里？现代中国的文化主体如何建立？问题的解决之道也许正在于认识这两个问题之间的可能关系：当个体成为文明和历史的担纲者，精神的可能性也就同时敞开了。面对现时代既人欲横流又理性跋扈的精神病症，李泽厚以历史建立本体，同时建立的，是从生存-生活-人伦关系-文明传统中蕴化生成的历史主体（subjectality），主体性哲学范式实际上被历史本体论取代了。

24［俄］陀思妥耶夫斯基：《鬼》，娄自良译，上海译文出版社2016年版，第650页。35建立在身体基础之上的，以制造和使用工具为硬核的，人的历史性的生活过程，就是人的感性存在。42李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第226页。【内容提要】 2008年之后，李泽厚重组和再版《人类学历史本体论》，以提请学界留意，却反响寂然。从1979年的《批判》到80年代的《主体性哲学论纲》，仅仅通过马克思的实践论将康德的先验主体放置在一个经验积淀的基础之上（即主体性实践哲学的理论逻辑），个体主体性能否因此立住？其实，对这一问题，他早在1983年《第二提纲》中就已经尝试回答：回到感性的人，回到美，回到历史，将与个体的全面成长相并行。49这种超越性寓居在古诗文书画的咏史感时、伤春悲秋、吟山叹水 50之中，当历史的时间进入心灵，成为审美的时间性的时候，个体在寻求超越性的同时，又清醒地意识到一己的有限性，在融没于历史之流的同时，又获得了不可重复、独一无二的生命体验。

人的根本是建立在生存-生活基础上的历史性存在，这便远远超过了主体的意涵。43由度而情，情有情感情境两义，度正是在考虑到偶然性的条件下，根据情境进行的调试，由情（情境）生感（感情），通过度的操作实践，对情境有切身体验和感受，其最高境界便是自由感受以美启真和人与宇宙协同共在。

奋起立命而又设定天行健，在敬畏历史命运的同时又承担命运、把握命运以至改变命运。李泽厚继承了德国历史主义的基本原则，同时，他的历史本体论与马克思和福柯的观点更为接近。

正如被他视为儒学第四期22开山人物的康有为，李泽厚写作《论语今读》，同样是高度六经注我式的，《论语》又一次成为接续和再造中国传统的重要的阐释学资源。李泽厚认为，在西方近代哲学传统中，从笛卡尔的我思到康德的先验主体性哲学，都是关于意识的哲学，31因而将通常译为主体性的subjectivity改译为主观性。

被李泽厚视为儒学第四期情欲论37开山人物的康有为曾言：故礼时为大，势为大，时势之所在，即理之所在，公理常与时势相济而后可行。拿这套有关体用的行话来说，李泽厚的历史本体论，走的是摄体归用的路数。④参见陈来：《仁学本体论》，情感本体十一，北京：生活·读书·新知三联书店2014年版。这年秋冬，李泽厚着手写作《论语今读》，这项工作断断续续直到1994年完成，此时他已身居美国任教。

不容易又奋力活着，这本身成为一种意义和意识。我可以摆脱一切成见而自由，而我一旦得到这种自由，我就完了。

个体融没于历史之中，而历史行程又唤醒了个体。相反，我们在特定的时空条件中构建我们自己，使用的材料具有独特的和历史形成的构成。

李泽厚也引用了这句话（《人类学历史本体论》上卷，第231页）。50李泽厚：《人类学历史本体论》上卷，第296页。

另一方面，他又通过对中国现代思想史的研究，提出救亡压倒启蒙这一著名论断（1986年）。这种奠基于历史的超越性，虽然进入形上之维，但并非尼采-福柯式的狄奥尼索斯冲动，也非巴塔耶-布朗肖-福柯式的内在体验。陈来认为，李泽厚的双本体（指工具本体和心理本体——引者注）之间没有体用关联55，因此，他要将李泽厚的情本体从实践操作的工具本体的人类学、心理学经验基础中提出来，以构建其仁的宇宙论。1989年后，李泽厚逐渐淡出中国大陆思想界。

终于，在1999年的一篇英文文章中，李泽厚对主观性和主体性进行了明确区分，彻底澄清了他所使用的主体性的内涵：观指观念，主观性强调主体的意识（consciousness of subject）。44李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第44页。

如果说，启蒙哲学导致了20世纪中国的精神内伤11，那么，李泽厚在80年代构建的启蒙主体性，本身就已包含疗治这一精神内伤的转换性创造式的积极因素，这也许就是启蒙主体性自身的辩证法。《鬼》中被五人小组谋杀的沙托夫对斯塔夫罗金说：您不知道在一桩兽性的淫行和任何丰功伟绩，即使是为人类牺牲性命之间，从美的角度来看有何区别？您是不是在这两种极端相反的行为中发现了相通的美，找到了同样的快感？……我也不知道，为什么恶是丑的，而善是美的，但是我知道，为什么对这种区别的感觉在斯塔夫罗金之流的先生们那里已经磨灭了，消失了。

28刘小枫：《拯救与逍遥（修订本）》，第75页。25这正是所有祈愿通过封闭主体的单纯内观找到精神出路的人的痛苦所在。

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